מעצרי ילדים פלסטינים: על ההשתקה, ההשתקה העצמית ועל הבושה
אנשי מקצוע נוכחים-נפקדים
שרה מצר וקורין זאבי וייל
במאמר זה אנחנו מנסות לחקור מה מונע מא.נשי מקצוע מתחום הטיפול לנקוט עמדה בשיח הציבורי בסוגיה של מעצרי ילדים פלסטינים שמתבצעים מדי יום בשטחים ובמזרח ירושלים. נתאר חוויות אישיות שלנו הכותבות, נביא נתונים על היקף התופעה ועל השלכותיה הנפשיות ונתבסס על ספרות מקצועית רלוונטית. נשאל האם לא.נשי טיפול המודעים להשלכות של מצבים טראומתיים על הנפש, ובמיוחד בגילאים הצעירים, יש מחוייבות מקצועית ומוסרית לפעול. נביא את עמדתה של חנה סגל (1955) המבחינה בין נייטרליות פסיכואנליטית לבין נייטרליות אתית-מוסרית. נבחן בהקשר זה את המושגים השתקה והשתקה עצמית, ובהמשך נתעמק במושג הבושה, שזוכה בתקופה האחרונה להתייחסות משמעותית בספרות המקצועית הפסיכואנליטית והטיפולית, אך גם בתחומים כגון פילוסופיה וסוציולוגיה. נתאר את פניו השונים של רגש זה ואת מקומו לצד האשמה מאז ימי בראשית ועד היום. נביא ממאמרה של סו גרנד (2018), הכותבת על כך שהבושה – בהיותה רגש בלתי נסבל – עלולה להפחית אמפתיה ולהוות “בושה ממאירה”, אך לעתים, היא מאפשרת לנו לפגוש את מבטו של האחר הפצוע ולהוביל לתיקון, ולהיות “בושה יצירתית”. נדגים את המחשבות של גרנד על כוחה המכונן של הבושה מתוך ההתנסויות שלנו ובאמצעות עדויות אישיות של רמי אלחנן מ”פורום המשפחות השכולות הישראלי-פלסטיני” ושל נעם חיות מתוך ספרו “גנבת השואה שלי”.
המאמר מבוסס על הרצאה שניתנה ביום עיון של עמותת “הורים נגד מעצרי ילדים” לאנשי בריאות הנפש: “פגיעות נפשות במרחב החברתי – גבולות האחריות הטיפולית: המקרה של מעצרי ילדים פלסטינים”, 24.3.21 תל -אביב.
שרה מצר, עובדת סוציאלית קלינית, פסיכותרפיסטית, מדריכה ויועצת ארגונית. עובדת בקליניקה פרטית במבשרת ציון. עסוקה בתפר שבין פסיכואנליזה ותהליכים פוליטיים-חברתיים. חברת “פסיכואקטיב” ו”אפק”. פעילה ב”הורים נגד מעצרי ילדים”.
קורין זאבי וייל, עובדת סוציאלית קלינית, מדריכה, עובדת בקליניקה פרטית. חברת צוות בבית ספר הדו- לאומי לפסיכותרפיה, חברה בפסיכואקטיב, פעילה ב”הורים נגד מעצרי ילדים”.
מאת: חוצות – כתב עת תרבוטיפוליטי תאריך פרסום: 8/10/2022
קישור למאמר: https://www.hebpsy.net/me_article.asp?article=3168
הקדמה
סוד גלוי הוא שמזה שנים רבות מבצֵע הצבא מעצרים של ילדים ונוער פלסטינים במזרח ירושלים ובשטחים הכבושים. המעצרים הללו מתרחשים קרוב אלינו הישראלים – ובו בזמן כל כך רחוק מאיתנו. אין ספור כתבות בתקשורת, ובזמן האחרון גם סרטים דוקומנטריים (אושפיז, 2020; וקסמן, 2022), לא הצליחו כמעט לגעת בלבבות ולהסיר את החומה הממשית, וגם לא את זו הסמויה בנושא מעצרי הקטינים הפלסטינים – מציאות יומיומית המייצגת לדעתנו את עוולות הכיבוש ונזקיו בכללותן. במאמר זה נעסוק במקומם הנפקד של אנשי טיפול בסוגיה מורכבת וכואבת זאת, של מעצרי הקטינים הפלסטינים, מתוך משאלה להעלות את הנושא למודעות ואולי גם לעורר לפעולה.
העיסוק שלנו בנושא התחיל לפני כעשר שנים במסגרת “עו”סים שלום” ו”פסיכואקטיב”. לקראת יום עיון שעסק בנושא, שאורגן על ידי “הורים נגד מעצרי ילדים” שהיא קבוצה ישראלית הפועלת בנושא מעצרי הקטינים הפלסטינים בגדה ובמזרח ירושלים, שאלנו את עצמנו את השאלה המתבקשת: איך קורה שקולם של א.נשי טיפול וא.נשי בריאות הנפש כמעט ולא נשמע בשיח הציבורי וגם לא בשיח המקצועי בהקשר זה, על אף הנגיעה הברורה שלו לזכויות ילדים ונוער? מרגע שהשאלה נשאלה על ידינו בקול רם וזכתה לנוכחות, היה קשה להרפות מהנושא.
בהכנת ההרצאה ליום העיון, ולאחר מכן בעת כתיבת המאמר, השתמשנו לא רק בחומר תיאורטי, אלא גם בחוויות שלנו בהתמודדות עם הנושא. עברנו ביחד וגם לחוד תהליך של התבוננות עצמית כדי לנסות ולהבין מה מוביל לשתיקה ומה עובר עלינו כאנשי טיפול שיש ברשותם ידע מקצועי על ההשלכות של חוויות טראומטיות בילדות ובגיל ההתבגרות, והפננו את השאלה גם כלפי עצמנו, הכותבות. כתוצאה מכך החלטנו לצלול לעומק הדברים בתקווה למצוא תשובות ומחשבות חדשות לעצמנו, כחברות קבוצה מקצועית וכפרטים.
לפני שניכנס בעובי הקורה, להלן מעט עובדות על מעצרי הילדים. דו”ח של הורים נגד מעצרי ילדים שהוגש לוועדת המעקב של האו”ם לזכויות האדם בינואר 2022 מתריע על שימוש מופרז במעצרים ובהחזקת קטינים במעצר בשטחים ובמזרח ירושלים (2022 ,Detention Child Against Parents). הערכה זאת מתבססת בראש ובראשונה על בחינת מספר המעצרים: בין 147 ל-375 קטינים בחודש בשנים האחרונות – פי שלושה ממספר הקטינים היהודים שנעצרים בחודש. גם אורך מעצרי הקטינים מופרז, ומושפע מהמדיניות המפורשת של החזקת נאשמים בעברות ביטחוניות במעצר עד תום ההליכים, שמיושמת גם ביחס לקטינים. זאת ועוד: לפי הדו”ח, עדויות של קטינים פלסטינים עצורים ומשפחותיהם מעלות תמונה מדאיגה של שימוש מופרז בכוח, של יחס משפיל ומבזה, של שימוש נרחב במעצרי לילה, של העדר ייעוץ משפטי או הורה בזמן חקירה ושל תנאי מעצר קשים עד המשפט (בנספח למאמר זה מובא הפרויקט “סיוט בשמונה שלבים” ובו שמונה איורים שהוזמנו על-ידי “הורים נגד מעצרי ילדים” ובהם מתואר תהליך המעצר דרך החוויה של הילדים). ההליכים והמשפטים של הקטינים הפלסטינים מתקיימים עדיין לפני בית המשפט הצבאי הרגיל, על אף שב-2009 הוקם בית משפט צבאי לנוער. דרכי פעולה אלו מופעלות במידה רבה יותר ביחס לקטינים פלסטינים לעומת קטינים יהודים שנעצרים, ועומדות בניגוד לאמנה הבינלאומית לזכויות פוליטיות ואזרחיות של האו”ם (UN, 1966). [1]
כפי שכותבת הפסיכולוגית החינוכית מיכל פרוכטמן (2019), חברת הורים נגד מעצרי ילדים, הפרקטיקות המתוארות מייצרות ומעודדות תגובות דחק קשות. פרוכטמן מציינת כי נערים רבים שנעצרו מדווחים על סימפטומים כגון נדודי שינה, סיוטים והרטבת לילה, פלשבקים, עוררות יתר, עצבנות וקשיים בריכוז. לדבריה, “רבים מהם אינם מצליחים לחזור לספסל הלימודים, נפלטים מהמערכות החינוכית והחברתיות, וממסלול חיים בריא”. א.נשי בריאות נפש וא.נשי טיפול מודעים להשפעות החמורות של חוויות וזיכרונות טראומטיים על התפתחות נפשית ופיזית של ילדים ובני נוער במיוחד, ומכאן השאלה שלא מניחה לנו – מדוע אין מעורבות רבה יותר של נשות ואנשי מקצועות טיפול בישראל בנושא של מעצרי הקטינים הפלסטינים.
אנו מבינות שקשה לחשוב על המציאות הזו – גם עבורנו, הכותבות, שיודעות שהיינו מעדיפות אולי לא לדעת. החשיפה למציאות במקרה הזה מייצרת מצב של מחשבות שאי אפשר לחשוב אותן. במקרים שבכל זאת טעמנו את טעם הידיעה, הייתה זאת טעימה זמנית וחמקמקה בלבד, כי הידיעה והמודעות המתמדת ביחס למה שמתרחש גם בשמנו כאזרחי.ות המדינה הן בלתי נסבלות. אולי אנחנו מפחדות שאם נפנה את מבטנו למה שהיה ולמה שעדיין קורה ונחקור את המתרחש, יקרה לנו מה שקרה לאשת לוט, שהפכה לנציב מלח רגע אחרי שהייתה עדה להשמדת סדום ועמורה.
במאמר זה אנחנו מציעות להבין את ההימנעות הזאת במונחים של שתיקה והשתקה עצמית, ומציעות לחשוב על השתיקה של א.נשי טיפול לאור הספרות על מעורבות פוליטית של א.נשי מקצוע. כחלק מניסיון לרדת לחקר השתיקה התגבשה בקרבנו ההבנה שמושג הבושה פותח פתח לחשיבה והבנה נוספות ביחס לסוגיה. לפיכך, בהמשך המאמר נעמיק גם בהבנת הבושה על פניה השונים, אולם נציע שהבושה היא לא רק גורם משתק – אלא יכולה להיות במקרים מסוימים גם גורם מניע לפעולה. נחקור את השפעתה על אנשי טיפול ואנשי בריאות נפש ונבחן כיצד הבנה זו עשויה לעזור למצוא דרך לפעולה ועשייה.
חוויה אישית: שרה מצר
כל הדרך למחנה עופר הרגשתי עצבנות ומתח רב. נסעתי לשם כדי לערוך תסקיר פסיכו -סוציאלי לנער פלסטיני עצור לבקשת הסנגורית שלו. הנסיעה הייתה במסגרת פרוייקט תסקירים בפסיכואקטיב שנערך בשיתוף פעולה עם עו”סים שלום. נסעתי עם עמיתה, חברה דוברת ערבית שהייתה אמורה לראיין את הנער ולתרגם את דבריו לעברית כדי שאוכל לתעדם בכתב. ככל שהתקרבנו הרגשתי את דפיקות הלב שלי מתעצמות ואת החרדה גואה. כשהתקרבנו לאשנב הכניסה של שער המחנה התבקשנו על ידי השוטרים, באופן אדיב ביותר, להפקיד את הטלפונים הסלולריים שלנו. באשנב היו שני שוטרים ששוחחו איתנו קצרות בטון רך וסימפטי להפליא.
מרוב חרדה חושיי היו דרוכים. אחד הסוהרים פתח לנו את השער ונכנסנו איתו פנימה. הלכנו בעקבותיו בפרוזדור ארוך מאוד. ניסיתי לקלוט במהירות את המראות. לא ראיתי אף בן אדם וגם לא שמעתי שום קול. חשבתי לעצמי שאולי אני לא במקום הנכון, שבכלל אין כאן עצירים או שמאחורי הפרוזדור האינסופי מוחבאות ההתרחשויות של הכלא.
רק כשהגענו לחדר שבו אמור היה להתקיים התסקיר קרא השוטר החמוש לעוד מישהו שיביא את הנער. עד שהנער הגיע התלחשנו בינינו ושאלנו זו את זו: “איך יכול להיות שכל כך שקט פה?”. הפער בין האדיבות לה זכינו לעובדה שזהו כלא שעצורים בו קטינים היה בלתי נסבל. חוויית זרות חריפה הדהדה בראשי. הרגשתי כאילו אני באיזו הזיה. איזה שקט ואיזו אדיבות. כאשר התבקשנו לראיין את הנער בדלת פתוחה למרות האופי המקצועי של המפגש, הבנתי שכאן פועלים חוקים אחרים, שהמקצועיות שלי אינה מגנה על הזכויות האזרחיות והיא נעצרת בשער הכלא. בדרכי החוצה אל העולם החופשי הצלחתי להבחין בדלת לא אטומה שדרך חריצי שלביה הציצו עיניים של בני אדם.
הרהורים ומחשבות על שתיקה והשתקה של א.נשי טיפול בחדר הטיפול ומחוצה לו
“We psychoanalysts who believe in the power of words and the therapeutic effect of verbalizing truth must not be silent”. (Hana Segal)
“אנו הפסיכואנליטיקאים, שמאמינים בכוחן של מילים ובהשפעה הטיפולית של מתן מילים לאמת, אל לנו לשתוק”. חנה סגל (1995 ,Segal ;תרגום שלנו, ש”מ וקו”ז)
שתיקת אנשי המקצוע העוסקים בטיפול ביחס להשלכות הנפשיות של פרקטיקת המעצרים היא שתיקה רועמת, כמעט גורפת, ונוכחותה עזה. היא מתקיימת, לדעתנו, מעבר לדעות הפוליטיות של הפרט.
את השתיקה אנו מבינות כשיתוף פעולה בין תהליכים חברתיים חיצוניים ובין תהליכים נפשיים פנימיים בעולמו של הפרט (מצר, נייזברג, זילברמן ופלט, 2017): כאשר על קבוצה או חברה מאיים גורם חיצוני, במקרים מסויימים האיום החיצוני חובר לחוויות מופנמות ומאיימות בנפש הפרט. במצב כזה נוצרת קולוזיה (collusion, קנוניה) שגורמת להשתקה עצמית. הקולוזיה היא מודעת ולא מודעת כאחת, והיא משפיעה על הפרט והחברה.
לעיתים קרובות נפגוש במערכות המקצועיות חשש רב להתייחסות לנושא כמו מעצרי הילדים, מתוך פחד שעצם העלאתו אינה לגיטימית. “זהו נושא פוליטי”, יגידו מטפלים רבים, או לחילופין יאמרו שעלינו לנקוט בעמדה נייטרלית במגרש המקצועי. הימנעות ממעורבות חברתית, הם יטענו, מסייעת לשמור על העמדה הטיפולית.
ואמנם, בחדר הטיפול עצמו, התייחסות כזאת לנושאים פוליטיים היא מסובכת ומורכבת, ולפעמים בלתי אפשרית. לעיתים נושא השיחה מעורר במטפלת אסוציאציה למציאות הפוליטית-חברתית, אלא שהיא צריכה לזכור שאנשים פונים לטיפול בגלל בעיות אישיות, כדי לטפל במה שמעסיק אותם – ולא במה שמעסיק את המטפל.ת. באותם מקרים בהם המטופל.ת מעלה בעיות חברתיות -פוליטיות ומפיח.ה בהן רוח חיים – דינו של החומר הזה יהיה כשל שאר החומרים שהמטופל מביא עמו, כלומר הקשבה לצורכי המטופל.ת ושמירה על מרחב מוגן, שהנו התנאי ליצירת הקשר הטיפולי. עם זאת, במונחיו של הפסיכואנליטיקאי הבריטי ג’ון שטיינר (2017), חדר הטיפול יכול להפוך בקלות למסתור נפשי עבור המטופל והמטפל – ובמקרה זה למסתור בפני עוולות חברתיות המתרחשות במציאות מעבר לדלת חדר הטיפול וכאילו לא נוגעות לזוג מטופל.ת- מטפל.ת.
אולם, השאלה שאנו עוסקות בה לא מסתכמת באפשרות ל”טיפול מודע פוליטי”; אנו שואלות על החובה של המטפל.ת למעורבות חברתית-פוליטית מחוץ לחדר הטיפול, במרחב הציבורי – מעורבות שחושפת את דעותיו ואת אמונותיו של המטפל לעיני הציבור בכלל, ולעיני ציבור מטופליו בפרט. בהקשר זה חשוב בעינינו להביא את דבריה של הפסיכואנליטיקאית הבריטית חנה סגל, שעסקה בתפקיד של א.נשי בריאות הנפש בחברה. במאמר חשוב מ-1995 הזהירה סגל מפני בלבול בין נייטרליות פסיכואנליטית ונייטרליות אתית-מוסרית, וטענה שנייטרליות אתית-מוסרית תגרום לסירוס של מטפלים.ות, כלומר להימנעות מהשמעת קולם במרחב הציבורי ומפעולה בהתאם להבנותיהם וערכיהם. היא הזכירה לא.נשי הטיפול כי “שתיקה כמוה כהסכמה”, כמאמר האמרה הידועה (Segal, 1955)
לפי גישתה של סגל, למעשה, על א.נשי המקצוע מוטלת חובה מוסרית מיוחדת להשמיע את קולם ואת עמדתם המקצועית ביחס לאלימות פוליטית בחברה סביבם, שכן עמדה זו מסתמכת על הבנה וידע לגבי הגורמים שיוצרים מצבים של תוקפנות ודיכוי. לדעתה יש לפסיכואנליזה תרומה מיוחדת בהבנת תופעות אלו, משום שהיא עוסקת בקונפליקטים שבין הכוחות הבונים וההורסים בתוך נפש הפרט. בזכות הבנה זו, א.נשי טיפול מסוגלים ואף מחויבים לשפוך אור על חלק מהכוחות ההרסניים שפועלים גם במישור החברתי.
שטיינר (2020), שהכיר את סגל, סיפר לאחרונה בריאיון שהיא תמיד אמרה מה שחשבה, הן בחדר הטיפול והן מחוצה לו, ואף פעם לא ניסתה להישאר נייטרלית. לדבריו, סגל לא העמידה פנים שאין לה דעות פוליטיות: בחדר המתנה שלה היה מונח ה-“New Statesman and Nation”, עיתון שמאלני מובהק, והיא השתתפה בצעדות נגד נשק גרעיני. [2]
החשיבות של התייחסות א.נשי טיפול למציאות החיצונית ולא למציאות הפנימית בלבד – בשונה מהנהוג בקהילה המקצועית – עולה גם מהסיפור הידוע על ויניקוט, כפי שסופר על ידי מרגרט ליטל:
“באחת הישיבות של האגודה הפסיכואנליטית בלונדון בזמן מלחמת העולם השנייה, כאשר במהלכה נפלו פצצות מדי כמה דקות ואנשים התכופפו כל אימת שנשמע פיצוץ, קם באמצע הדיון אדם שאחר כך הכרתיו כדונלד ויניקוט ואמר: ‘ברצוני להודיע שהתקפה אווירית מתרחשת’, ואחר כך התיישב במקומו. איש לא שם לב לדבריו והישיבה נמשכה כמקודם“. (פיליפס, 1999).
המשתתפים בישיבה ניסו אולי להתכחש, להשתיק את האימה, ולהתכנס בדיונים על הנעשה באגודה או בנפש פנימה; ויניקוט, בניסיונו להסב את תשומת ליבם להפצצה בחוץ המסכנת גם את חייהם, ביקש להעיד בפני חבריו על המציאות ההרסנית בחוץ, לשאת לה עדות. נראה שיש לכך קשר לא מבוטל לחשיבות הרבה שייחס לסביבה כגורם משפיע על ההתפתחות הנפשית.
ההשתקה של מטפלים.ות וההדרה של נושא מעצרי הילדים הפלסטינים מהשיח המקצועי נובעות אפוא בחלקן מעמדות ביחס לנייטרליות טיפולית והצורך להתגונן בפני מציאות הרסנית במחיר של הכחשת המציאות. להבנתנו יש היבט נוסף לשתיקה: תפקודה כמגוננת מפני הכאב הנפשי והבושה שיכולים להתעורר כאשר אנו מביטים במה שמונח לפנינו.
חוויה אישית: קורין זאבי וייל
בחיפושיי אחר תשובות לשאלת חוסר המעורבות, התחברתי לחוויה מקצועית אישית שהביאה אותי לחשוב על תפקיד הבושה בנושא זה. הדרכתי, בבית הספר הדו לאומי לפסיכותרפיה, שתי פסיכולוגיות פלסטיניות על עבודתן עם ילדים פלסטיניים ממזרח ירושלים במסגרת המרפאה לפוסט טראומה לילדים ונוער של המרכז הרפואי הדסה. הטראומה של חלק מהילדים המטופלים האלה הייתה קשורה ישירות למפגש עם כוחות הביטחון הישראליים וחלקם עברו חוויות קשות אחרות של אלימות ותאונות. מציאות החיים תחת כיבוש, עם משאבים ציבוריים ומשפחתיים דלים, לרוב החמירה את הפגיעות הנפשיות.
אחרי ההדרכות, שהסתיימו בשעות הערב, הייתי מסיעה את אחת המודרכות, מ’, שמתגוררת בבית לחם, למחסום. לרוב כבר היה חושך ברחוב, חומות מסיביות וגבוהות סגרו את הרחוב, סביבנו לכלוך, מאחורינו חיילים ששומרים על המעבר לקבר רחל. לעיתים התמהמהנו קצת לשבת במכונית כי רצינו לסיים את תוכן השיחה, וגם כי הפרידה במקום הזה לא הייתה קלה, והחיילים לא פעם האירו עם פנסים אל תוך המכונית שלי כדי לבדוק למה עצרנו ולמה אנחנו עומדות במקום. אחרי הפרידה, מ’ הייתה צריכה להגיע למתחם שלפני הכניסה למחסום, שבו עמדו כמה גברים שנראו מאיימים והביטו באישה הצעירה שעברה לבדה כדי להגיע למחסום.
למראה הסיטואציה, הרגשתי בכל פעם כמו בסרט אימה, בתחושה שעוד רגע תתפרץ כאן התקפה אלימה. הרגשתי פחד, וחשתי שבמקום הזה האנושי והאינדיבידואלי נמחקים. האנשים הפכו לאובייקטים שמוגדרים על ידי התפקיד שמייצג אותם במצב ובמקום הזה: חייל, גבר, פלסטינית תושבת השטחים, אישה צעירה, ואני – ישראלית, שנמצאת מחוץ לתחום שבו היא רגילה ומצופה להימצא. לצד הפחד, הרגשתי גם מעין ניתוק, בעיקר אחרי ש-מ’ פתחה את הדלת ויצאה. היה זה רגע שבו האינטימיות של היחד במכונית נפרמה, וחזרנו לזהות המצמצמת של מציאות הקונפליקט שהכיבוש מכתיב לנו: פלסטינית שכדי להגיע לביתה (שנמצא רק שתי דקות ברגל משם) צריכה לעבור במחסום, וישראלית בעלת זכויות וחופש תנועה.
כשניסיתי להבין את הניתוק, הבנתי שהוא מגן עליי מרגש נוסף שהציף אותי ושניסיתי לא להיות חשופה לו מדי: בושה. פשוט התביישתי. נראה לי שהתביישתי כי נחשפתי להשפלה. ההשפלה של הבדיקה במחסום ובצורך באישור מעבר. בעיקר הרגשתי את העלבון שהמקום הזה משדר דרך כיעורו, ההזנחה, הניכור והאיום. מ’ הייתה צעירה ממני בשנים רבות והאינסטינקט האימהי שלי היה ללוות אותה הביתה, להגן עליה במקום החשוך והמאיים הזה. אבל מה שעשיתי זה לנסוע משם מהר.
בושה
“בושה היא בה בעת ברכה וקללה, כי היא מזכירה לנו שלהיות אדם הוא לא פחות ולא יותר מלהיות קשור ללא עוררין לאדם האחר”. (2018 ,Severson)
מבין מגוון הרגשות שבני האדם ניחנו בהם, הבושה היא רגש מוזנח, “הלכלוכית של הרגשות” (1968 ,Rycroft). בספרות הקשורה לבריאות הנפש, הבושה התקיימה לה בצילה של האשמה כרגש נחות בעל חשיבות פחותה, רגש שלא זכה להתעמקות ולחקירה שלהן היה ראוי.
אמנם, לא תמיד קל להבחין בייחודה של הבושה, שכן האשמה והבושה נוטות להתערבב זו בזו, וגם בספרות המקצועית מדברים לעיתים על בושה ואשמה בכפיפה אחת. כאשר מבחינים בספרות בין אשמה לבושה, על האשמה נאמר שהיא קשורה למעשה רע שאדם עשה, ואי לכך ניתן לרוב לתקנה בדרך זו או אחרת, ואילו את הבושה נוטים לתאר כקשורה לגרעין זהות העצמי. הבושה, לפיכך, גורמת לפרט להרגיש חסר ערך, ומעוררת תחושה של חוסר אונים ואמונה שהאדם עצמו הוא רע, ולא מעשיו.
לעומת האשמה, שאותה ניתן להרגיע, את הבושה אין אפשרות לסלק באמצעות מעשה של תיקון וכפרה, והיא נשארת במערכת של העצמי. הבושה מתקיפה את היושרה (integrity) של האדם וסודקת אותה. הבושה מתוארת כרגש המציף את הפרט, מחלחל לתוך תאי הגוף ונדבק בהם.
לפעמים מופיעה לצד הבושה הסמקה, שהיא תגובת לא רצונית של הגוף, לעיתים יכולות להופיע תנועות גוף או תנועות ראש וצוואר לא מכוונות.
הבושה היא רגש ארכאי ואוניברסלי, ומוזכרת כבר במקרא, בסיפור הגירוש מגן עדן (בראשית ב’). הכותב המקראי מספר כיצד אדם וחווה דבקים זה בזה, מהווים ישות אחת בלתי מובחנת ובלתי מופרדת, ואין להם תחושת בושה (“לא יתבוששו”) .משאכלו מפרי עץ הדעת נפקחו עיני שניהם וידעו כי הם ערומים; רק אז הגיעה הבושה. בהמשך מסופר שמחמת הבושה הכינו לעצמם מלבוש – חגורות מעלה תאנה (פסוק ז). ניתן להבין כי אכילת הפרי האסור גם גרמה לאדם ולחווה להיות נפרדים ומובחנים זה מזה, להיות יודעי טוב ורע ולהרגיש בושה סביב המיניות. בעוד שבתחילה הם מתביישים כי הם מגלים את הערווה השונה של האחר, בהמשך הם מסתתרים מפני האלוהים מרוב בושה, כי אחרי אכילת פרי האסור הם מבינים שחטאו. לפי פרשנות זו (1999 ,Benthien), הבושה של אדם וחווה בשלב השני נוצרה על ידי מבטו של אלוהים, המבט של האחר, המבט של השלישי, שמייצג את המוסר ואת כללי החברה. מפני מבט זה יש צורך להתגונן ולהסתתר. אלוהים בעצמו מכין לאדם וחווה כותונת עור (בראשית ג’, כא), חגורת עלי התאנה שמסתירה את איברי המין לא מספיקה כבר ברגע שהבושה מתעוררת, מתוך מודעות למעשה אסור מבחינה מוסרית.
הפסיכואנליטיקאי השוויצרי וורמזר, בספרו “מסכת הבושה, על הפסיכואנליזה של ההשפעות והקונפליקטים של הבושה”, מתאר את הפנים חסרות ההבעה והחיוּת, חסרות התנועה, של מטופלים שהבושה משתקת אותם (1997 ,Wurmser). “מסכת הבושה” מגנה, לדבריו, מפני המבטים של האחר שנחווים כדוחים, מרחיקים ומשתלטים.
חוקרים שונים מזהים דמיון בין התגובות הנוירולוגיות במצבים שבהם אדם חווה פחד, לתגובות במצבים שבהם הוא חווה בושה. שני הרגשות מפעילים את אותם האזורים במוח שמגבילים את יכולות החשיבה, ומאפשרים רק התנהגות פרימיטיבית חירומית, של flight ,fight או freeze. אופנות ה-freeze מופעלת במצב שבו הפרט מבין שאין סיכוי להילחם או לברוח מהסכנה: “הבושה נקשרת להשתקה, העלמות והאלמות (down shutting or off shutting) הגנתית של ההתנהגות והחשיבה. לכן אין זה מפתיע שהבושה מלווה ברגשות של פגיעות וחוסר אונים” (Solomon, 2022 p.9). הבושה גורמת לרצון עז שאדמה תפער את פיה, רצון להסתתר ולחמוק ממבטי הסביבה שנחווים כמביישים, לקפוא, להשתתק, להעלם. הבושה מביאה להפחתת הערך העצמי ולזלזול בעצמי, וכך גורמת לעיתים להשלכת עויינות ושנאה על האחר.
הפסיכואנליטיקאי פיליפ ברומברג מקשר בין בושה לבין דיסוציאציה, המבטאת נתק של הנפש מהפסיכו-סומה (2006 ,Bromberg). ברומברג מסביר כיצד גיבושו של מבנה מנטלי דיסוציאטיבי נעוץ בשנות ההתפתחות הנפשית המוקדמת, ובאי-הכרה של ההורים בהיבט מסוים באישיות הילד, שמשדרת לו שהיבט זה הוא רע. אי הכרה זו מובילה לדיסוציאציה של חלק מהעצמי, שכן הילד מרגיש שלחלק ממנו אין ערך ושהוא לא מעורר הנאה באחר האהוב. כך נוצרת טראומה התפתחותית או טראומה של התקשרות (attachment).
הסיבה לחוסר היכולת של הורים להתייחס להיבטים מסוימים של הילד.ה, להגיב אליהם ולהנות מהם נעוצה לרוב בבושה שלהם עצמם, שנוצרה על רקע חוויות מזיקות שהם עברו כילדים ושעברו דיסוציאציה. החלקים שההורה מכחיש (disavow) בתוך עצמו לא מאפשרים לו לווסת את הבושה שהילד חש מול אי -ההכרה הזו. הצורך של הילד להיות אהוב הופך לפסול מבחינתו ומעורר בושה. הדיסוציאציה הופכת במצבים אלה לפתרון ההסתגלותי המתאים ביותר כדי לשמור על העצמיות.
ברומברג ממשיך ומסביר: “הצורך בהכרה אוהבת הופך להיבט ‘לא-אני’ של העצמי, אך ברגעים שהצורך בהכרה אוהבת מופעל, לא רק שהרעב הלא מסופק לתגובות אותנטיות ויחס משתחרר, אלא מתרחשת גם הצפה של בושה, דהיינו של תחושת הכישלון, כישלון על ‘מי שאני’ כאדם” (שם, עמ’ 140). במקום אחר כותב ברומברג: “הבושה מסמנת התקפה טראומטית על הזהות האישית של האדם, ובדרך כלל גורמת לתהליכים דיסוציאטיביים כדי לשמור על העצמיות” (Bromberg, 1998, p.295).
בהמשך לקישור שעורך ברומברג בין בושה לדיסוציאציה, אנו תוהות האם את מיעוט המעורבות של א.נשי בריאות נפש כפרטים וכקבוצה מקצועית בסוגיית מעצרי הילדים אפשר להבין כמצב דיסוציאטיבי. הניתוק מאפשר לנו להישמר מהתמודדות עם התקפה על העצמיות שלנו, התקפה על מי שהיינו רוצים להיות מבחינה מוסרית – בעוד שבמציאות איננו כאלה. כפי שאמר קוהוט, “בושה מתעוררת כשאנחנו לא עומדים באידיאלים שהצבנו לעצמנו” (1985 ,Kohut; תרגום שלנו).
דיסוציאציה נמצאה גם כאחד כסימפטומים הבולטים ביותר במצב של “פציעה מוסרית”, כלומר מצוקה שנובעת מביצוע מעשים שמפרים אמונות מוסריות עמוקות ואישיות של האדם, וכשלון לעמוד בציפיות המוסריות שלו מעצמו (Litz et al, 2009). מהמחקר בקרב חיילים, למשל, עלה שמנגנון ההגנה הדיסוציאטיבי נפוץ במקרים של פציעה מוסרית, אפילו יותר מאשר בקרב חיילים הסובלים מ- PTSD ללא פציעה מוסרית. חיילים עם פציעה מוסרית סבלו גם מרמות גבוהות יותר של בידוד חברתי, דיכאון, כעס, ואשמה.
נושא הפציעה המוסרית רלבנטי במיוחד כאשר מביאים בחשבון שרבים מאיתנו, אנשי ונשות הטיפול הישראלים, הם חיילים וחיילות בהווה או בעבר, וכיום הורים, בני זוג ואחים לחיילים.ות. ככאלה, אנחנו שרויים בחרדה ודאגה מתמשכות לשלומם הפיזי והנפשי של אלו שבתפקידם מעורבים בצורה כזו או אחרת במעצרי ילדים ובכיבוש, לצד הדאגה העמוקה לחייהם ולשלמות גופם ונפשם. פציעה מוסרית יכולה להגרם גם כתוצאה מכשלון במניעת פעולה מסוימת או העדות לה. תיאור זה משקף אף את המצב של א.נשי המקצוע, שגם הם עשויים להימצא במצב של פגיעה מוסרית עקב הימנעותם מפעולה ומעדות. מעצרי ילדים ונוער מגלמים בחובם את הקונפליקט הפנימי בין הפעולות שהמדינה והחברה מצפות מחיילים ואזרחים לבין הנאמנות לערכים אישיים ולפיכך בנוסף גם את הסכנה של פגיעה מוסרית בשל קונפליקט זה.
אולם, למרות ההרסנות הפוטנציאלית הטמונה בבושה, בנסיבות מסוימות טמונה בה גם היכולת להוביל לרגע מכונן ולשינוי בראיית האדם את עצמו ואת האחר. יכולת כזאת עולה למשל מעדותו של רמי אלחנן, ממקימי פורום המשפחות השכולות הישראלי פלסטיני, אביה של סמדר שנהרגה בפיגוע בשנת 1997 והיא בת 14 בלבד. אלחנן מספר בעדותו על התהליך שעבר בעקבות מפגשים בפורום, ומתאר את תחושת הבושה שהתעוררה בו והתפתחה במהלך המפגשים, כשהעיד על עצמו ועל האופן בו התייחס לפלסטינים:
“והאמת היא, האמת האיומה, שהערבים היו חפץ מרוחק עבורי, אבסטרקטי וחסר משמעות. לא ראיתי אותם כמשהו אמיתי ומוחשי, ולא יכולתי לראות אותם בכלל. לא חשבתי עליהם, הם לא היו חלק מחיי, לטוב ולרע. […] ואם הם היו כבר משהו מעבר לאובייקט כזה, זה היה רק אובייקט שצריך לפחד ממנו, כי אם לא פוחדים מהם הם הופכים לאנשים אמיתיים. לא רצינו שיהפכו לאנשים אמיתיים, לא ידענו להתמודד עם זה. פלסטיני אמיתי היה האיש בצד השני של הירח. אני מבין את זה כ’הבושה שלי’. אני יודע את זה עכשיו, לא ידעתי את זה אז. אני לא מצדיק את עצמי”. (McCann, 2020: 221).
כך, מתוך המפגשים עם פלסטינים שגם הם מתמודדים עם שכול ואובדן של יקיריהם, נוצר לאלחנן מפגש אנושי שאִפשר לו לראות את האחר, להביט בעיניים של האחר, לראות בהן את הפציעה של האחר ובו זמנית את השתקפות הפציעה שלו עצמו. תהליך זה מבטא את הצד הטרנספורמטיבי והיצירתי של הבושה לעומת ההשפעה ההרסנית והמרעילה שלה שתיארנו עד כה.
ואמנם, למרות מיעוט הכתיבה היחסי על רגש הבושה, בשנים האחרונות נכתב גם על צדדים אלו. לצד האשמה, הבושה נחשבת בספרות ל”רגש מוסרי” (2007 ,Tangney). כותבים רבים מזכירים שאף שבושה יכולה להיות רעילה ומזיקה, היא יכולה גם להוביל לחשיבה ומודעות. כך למשל וורמזר, שכותב כאמור על “מסכת הבושה”, מתאר את הבושה גם כ”שומרת על כבוד האדם” ( ,Wurmser 1997). הינטון ווילמסן (Hinton and Willemsen, 2018 p.4) כותבים בהקדמה לספר “זמניות ובושה, מנקודות מבט פסיכואנליטיות ופילוסופיות”: “הבושה יכולה להיות מורת דרך חשובה ביותר בהערכת העמדה האתית והאונטולוגית שלנו בעולם”. למעשה, כבר דרווין כתב שהבושה, על ביטוייה הגופניים, היא המבדילה את האדם מהחיה, היא ביטוי של מותר האדם מהבהמה (1872 ,Darwin).
הפילוסופית האמריקאית סוזן ניימן (2021), מציעה דוגמא לכוחה של הבושה בהתמודדות של הגרמנים עם השואה. היא מתארת תופעה שהחלה כפרויקט של האמן הגרמני גונטר דמניג (Demnig) בשנת 1995: במדרכות ערי גרמניה החלו אז לצוץ שלטי ארד קטנים בחזית בתים שבהם התגוררו יהודים, הומוסקסואלים וצוענים שנשלחו משם אל מותם. השלטים, שדמינג כינה “Stolpersteine”, אבני נגף, תיעדו את שמות הנספים, תאריך לידתם וגירושם. אבני הנגף, כותבת ניימן, נועדו ולהזכיר לתושבים המקומיים את אשר אירע שם ולעורר בושה על המעשים שנעשו בפתחם של הבתים שעל סיפם הן הונחו. לדבריה, הן מספרות את סיפור “בושת הרבים – בושת היחיד”, כלומר הבושה של הפרט והקולקטיב גם יחד. לאחר זמן מה, החלו תושבים מבקשים ביוזמתם להציב אבני נגף בחזיתו של בית, וניימן מציינת כי לעיתים קרובות הבקשה הגיעה לא רק מצד צאצאי הקורבנות, אלא גם מצד צאצאי הרוצחים – הצד של המתביישים. בהקשר זה מעניין לציין שמקומה של הבושה כרגש משמעותי בעל השפעה חברתית בא לידי ביטוי ביצירת מושג חדש בשפה הגרמנית שנכנס בשנת 2009 למילון duden לגרמנית תקנית: “Fremdscham” – מילה שמתארת מצב שבו אדם מתבייש בגלל מעשה הזולת ולא בגלל מעשיו הוא (2022 ,Venrath-Schultz).
הפסיכואנליטיקאית האמריקאית סו גרנד (2018 ,Grand) רואה בבושה הקולקטיבית תהליך אינטר- סובייקטיבי שמתרחש בין פרטים וגם בין קבוצות. במאמרה ״The Other within״ היא דנה בבושה הקולקטיבית של האדם הלבן ביחס לג’נוסייד שנעשה בילידים האמריקנים וביחס לגזענות כלפי השחורים באמריקה. גרנד מציעה שהבושה נוצרת דרך העיניים, כתגובה למבט של האחר שגורם לנו להרגיש שאנחנו ומעשינו לא מייצגים את מי שהיינו רוצות להיות. העיניים של האחר הפצוע, זה שנפגע על ידינו, רואות אותנו הפוגעים ומשקפות לנו את העוולות שאנחנו גורמים. השתקפות זו עשויה לגרום לנו, כצד התוקפן, להרגיש בושה.
גרנד מכירה בהשפעה השלילית הפוטנציאלית של בושה על קשרים בין-אישיים. לדבריה, בושה לרוב מפחיתה את היכולת האמפתית שלנו כלפי האחר וגם כלפי עצמנו. לנוכח המבט שמעורר את הבושה, אנחנו נוטים להשפיל את מבטנו או להסיט אותו הצידה, שכן היא חושפת חלקים לא רצויים של עצמנו. הבושה היא רגש כואב ועז, לפעמים אף מסוכן, רעיל ואכזרי. הוא עלול להוביל לפיצול והשלכה, ולעיתים גם לקריסה לאלימות, הכחשה ונקמנות. גרנד מכנה בושה זו “בושה ממאירה” (malignant shame).
יחד עם זאת, גרנד רואה בבושה רגש שיכול להוביל לכיוונים מנוגדים, ולצד הבושה הממאירה היא מתארת השפעות יצירתיות של הבושה. לדבריה, הבושה סודקת לעיתים את תפקידינו החברתיים ומגלה לנו איפה אנחנו טועים, מכיוון שהיא מפגישה אותנו עם נקודת מבט שונה, שנמצאת מחוצה לנו. העיניים של האחר הפצוע יוצרות סדק, שדרכו מתאפשר לנו לראות את האחר שקודם לא ראינו, ואז אנחנו מתחילים לדמיין אדם אחר ולשוחח איתו בתוכנו. זוהי “העין של האחר בתוכי שמחזיקה את העוול שעשיתי” כך כותבת גרנד במאמרה (שם, עמ’ 87). כך, מתאפשר דיאלוג בתוכנו, ואנו יכולים לחוות ולשאת את “הבושה המגיעה לנו” (deserved shame) בלי להשליך אותה החוצה על האחר.
הבושה היצירתית, לפי גרנד, מאפשרת שינוי ומובילה בסופו של דבר לתחושת אשמה מתקנת ולתהליך של צדק מאחה. היא מאפשרת לנו להכיר בטוב האנושי הפגום שלנו. גרנד מדגישה שהרצון לתיקון מתחיל מהמבט של הנפגע שפוגש את מבטו של הפוגע וסודק אותו, שובר את רצף התנהלותו בעולם. כשמדובר במצבים של אי-צדק חברתי, תרבותי והיסטורי, הסדק של הבושה היצירתית הוא תנאי מקדים להיווצרות של אשמה הניתנת לתיקון. הרגע של הסדק הוא רגע מכונן בתוך התהליך. גרנד כותבת:
“עלינו לקבל את הבושה היצירתית ברוח של חמלה, כך שלא נתדרדר לבושה ממאירה. הקבלה האמפתית הזו היא לא סליחה מזויפת, היא לא מקהה את העוולות שלנו או את הסובייקטיביות המתהווה של האחר, אלא משחזרת את האנושיות שלנו כך שנוכל להתחיל את התנועה לעבר צדק מאחה” (שם, עמ’ 88) .
הספר “גנבת השואה שלי” (חיות, 2009) ממחיש לדעתנו את ההבנות של גרנד בנושא הבושה. הספר מספר את סיפורו האוטוביוגרפי של הכותב, שהיה חייל בשירות צבאי בשטחים ובירושלים המזרחית ולקח חלק פעיל במפגשים אלימים עם אוכלוסיה אזרחית, כולל פלישות לבתי משפחות. בתום השירות הצבאי, בזמן “הטיול הגדול” בהודו, הוא נזכר לפתע במבטה של ילדה פלסטינית שזכתה על ידו לכינוי “גנבת השואה שלי”. הוא מתאר את רגע המפגש:
“הילדה לא החזירה לי חיוך כמו שהורגלתי מאז שסיגלתי לעצמי את החיוך ההוא של המדריך מהתנועה. לא, היא קפאה במקומה, החווירה ונראתה אחוזת אימה. היא לא צרחה ולא רצה, רק עמדה בפרצוף מבועת ונעצה בי את עיניה השחורות. […] את עיניה שלה ואת צבען אני זוכר בדיוק. זוכר לתמיד. שאר הילדים ברחו מיד, אחדים בבכי, אחרים בהמולה שנמשכה כהמשך המשחק שקטענו להם, ורק היא משתהה לה ומסתכלת בי עוד רגע מצמרר. ואז היא מתעוררת מקיפאונה, מסתובבת בקול דממה, ילדה דקיקה בבגדים בהירים, ורצה משם, לא מביטה לאחור, רצה ונעלמת בין עצי הזית, מופיעה שוב, ושוב נעלמת מעיניי בסמטאות הכפר, נעלמת לתמיד”. (עמ’ 59-60)
הילדה נעלמה בסמטאות הכפר, אך לא מסמטאות מוחו וליבו לשל חיות. היא השתכנה בתודעתו, יצרה סדק. הרגע הזה נרשם ונשמר בנפשו עד לזמן מתאים שבו היה מסוגל להתחיל תהליך של התחברות רגשית למה שאירע, אך עד אז הוא נשמר בנפש כחוויה דיסוציאטיבית, כחוויה שאירעה ולא נחוותה. במאמר “פחד מהתמוטטות” מתאר זאת ויניקוט (2009) כאירוע שהתרחש אך לא נחווה: מצב שבו הנפש חווה אירוע קשה, אך אין אפשרות לעבד את החוויה בגלל העדר תנאים מתאימים לעיבוד טראומה, כמו החזקה של הסביבה (החזקה אימהית). רק בתנאים מתאימים הזיכרון הטראומטי מהעבר יכול להתעורר ולצוף ולעלות בהווה, ובמצב זה יתבע התייחסות והתחברות רגשית לחוויה. בהקדמה למאמר ‘פחד מהתמוטטות’ בספר “עצמי אמיתי עצמי כוזב” של ויניקוט כותבת שרה קולקר (2009 ע”מ 288): “הדרך לזכור היא לחוות לראשונה את העבר בהווה”.
בהשאלה מויניקוט, ניתן לומר שלחייל בתפקיד אין אפשרות לעבד את החוויה בזמן אמת, גם בשל היותו חלק מקולקטיב ש(לפחות על פניו) מזדהה עם מעשי אלימות כלפי הפלסטינים ורואה בהם אויב, ואף דורש ממנו למלא את תפקידו ללא עוררין. רק בטיול הגדול שאחרי הצבא, במרחבים שונים ודומים, נעם החייל היה לפרט שמסוגל לחבור לנפשו ולעבד את החוויה מזמן השירות הצבאי, כאשר היה חלק מקבוצה. אז שב אליו מראה העיניים של מבטה המבועת של הילדה ולא הרפה ממנו. ואנחנו מוסיפות, רק אז הוא התחבר לרגש הבושה, לפציעה המוסרית שלו (Lidz et al. 2009). כחייל הוא הביט בילדה, אך היא לא השיבה לו מבט מחייך כפי שהיה רוצה. הוא לא קיבל אישור לנחמדותו, לאופן שבו חווה את עצמו. זהו מעין מירורינג שלילי, שלא היה בו שום אישור לאנושיותו ולקסמו כפי שהיה רגיל לקבל כמדריך בתנועת הנוער. כשנזכר במבטה של הילדה, משהו חדש נולד בתוכו, רגע של טרנספורמציה. היה זה רגע מכונן שבו הפציע דבר מה חדש מתוך “הפצע של הילדה”. במונחיה של גרנד, זהו המפגש עם המבט של האחר הפצוע. מרחק הזמן והמקום הגאוגרפי אפשרו לסדק להתרחב ולצוף בזיכרון. האובייקטים נהיו לסובייקטים, והחייל היה לפרט שהוציא את עצמו מהתפקיד שקיבל ושלקח על עצמו מידי החברה.
את הרגע של המפגש עם מבט הילדה חיות מתאר כרגע של מודעות עצמית שממנו, מבחינתו, אין דרך חזרה. בדיעבד הבין שבמשך שנים רבות הפנים את היותו חלק מ”הטובים” ואת תפקיד הקורבן, שהאחרים “הרעים” לא נותנים לו ולשכמותו לחיות בשקט ובשלום; הוא הבין שהחיוך הטוב שלו אליה, “החיוך של המדריך מהתנועה”, שימש לו לכסות ולמסכה. הילדה, הוא מתאר, כמו “חטפה” ממנו את הדימוי החיובי שלו על עצמו. לכן היא זכתה על ידו לכינוי “גנבת השואה שלי”. חיות, ממייסדי הארגון “שוברים שתיקה”, כותב: “פעמים רבות נשאלתי על הרגע שגרם לי להשתנות, רגע שהבנתי שמשהו בי לא בסדר – על הנקודה שבה התחוללה בנפשי תהפוכה חזקה כל כך” (עמ’ 12). בהמשך הוא מוסיף: “אני מכיר את עצמי כבר הרבה שנים, ויודע לקבוע בדיוק רב איזו מסכה לבשתי בכל שבריר של אותן שניות, והלא בשניות האלה ממש נגנבה ממני השואה שלי”.
הבושה שלנו, אנשי ונשות המקצוע ביחס למעצרי הילדים הפלסטינים
“הארץ הזאת שמחייבת זוג עיניים נוסף שיראו מעבר ליומיום”.
(עוזי בהר, .1989 מתוך: בצד אחר של העיר)
כמו חיות החייל, גם אנחנו, הכותבות, הננו חלק מקולקטיב-לאומי ישראלי ומקצועי, ואנו חוות בתוכנו את הקונפליקט בין שני חלקי זהות אלה: כאזרחיות ישראליות אנחנו חלק מחברה שנותנת גיבוי למעצרי ילדים ,ואנו מתקשות לערער באופן ממשי ואפקטיבי על הנורמות הביטחוניות והחברתיות שמבטאות תפיסה של הקטינים הנעצרים כאויבים המהווים סכנה לשלומנו. יחד עם זאת, להבנתנו, להיותנו נשות טיפול יש גם משמעות חברתית: להיות אמונות על הבריאות הנפשית ועל רווחתם ושלומם של ילדים. ערך זה מוזכר בקוד האתי של הארגונים המקצועיים שאליהן אנו משתייכות, אך לא מגיע לידי מימוש ביחס לילדים הפלסטינים. בכך, איננו ממלאות את הציווי האתי-מקצועי שסגל כותבת עליו – את החובה להתריע, כמומחיות, על הכוחות ההרסניים שפועלים בחברה שלנו.
הנפקדות של הקהילה המקצועית מעיסוק בנושא מעצרי הקטינים הפלסטינים מעוררת תחושות של בגידה בערכים אישיים ומקצועיים. תחושת הבגידה מעוררת בושה בלתי נסבלת. ובנימה אישית יותר, על מה הבושה שלנו? הבושה על כך שכשהיינו עדות שנים ארוכות כאזרחיות ונשות מקצוע לעוולות כלפי ילדים ונוער פלסטינים, לא שאלנו שאלות, שתקנו, ולא עשינו מעשה משמעותי שהתבקש מתוך מי שאנחנו ומתוך האתיקה המקצועית, ולא הצלחנו להניע עוד אנשי מקצוע לפעולה בנושא. בושה על כך שלא שאלנו בארוחות חג ושישי את בנינו ונכדינו האם גם הם נמנים עם הכוחות שעוצרים ילדים ונוער פלסטינים ומה זה עושה להם. בושה על כך שלא עשינו דבר לעצור זאת. בושה על התמימות המפוכחת שלנו שהשלימה עם מציאות החיים הזאת ויצרה תהליך מתמשך של נורמליזציה לפתולוגיה. בושה על כך שהאמנו שהכיבוש הוא סיוט שעוד רגע יסתיים, שאנחנו נתעורר ממנו והוא יחלוף, וכך גם מעצרי הילדים, אבל זה לא קרה. בושה ואשמה על כך שאנחנו עדין שרויים בעמדת הקורבן למרות שהתפקיד שלנו השתנה, ובדרמה הזו אנחנו בעלי הכוח. כמו שאומרת גרנד, קשה עד מאוד להכיר בכך שהטוב שלנו פגום.
עוולות הכיבוש בכלל, ומעצרי הילדים בפרט, הם מעשים שנעשים בגיבוי המדינה והחברה שאנו חלק ממנה, וחמור מכך – על ידי שליחי המדינה שעמם נמנים גם בנינו ונכדינו. מצב זה מגלם את המורכבות המרובדת של היחסים שבין קורבן ותוקפן ושל מבייש ומתבייש כאחד, שיש לפרום אותם. העובדה שמעצרי ילדים מתבצעים הרחק מהעין משפיעה על כך שהם הופכים גם לרחוקים מהלב. במצב זה נראה לנו שכמעט ואין באפשרותנו לפעול ולהשפיע על המציאות, הבושה וחוסר האונים מתגברים. המצב של סטנדרטים שונים בנוגע לזכויות ילדים משני צדי הקו הירוק, משאיר אותנו ללא הכלים שאנו רגילות להשתמש בהם בטיפול בילדים שסובלים מאפליה ומאלימות. נשארת רק הבושה במערומיה.
אולם, אנו מאמינות שניתן ליצור תהליך שיביא ל”שחזור האנושיות שלנו” ולהכרה בפגמים שהאנושיות שלנו מכילה, כדברי גרנד. המודעות לבושה כרגש המונע מאתנו לראות את מה שאי אפשר לראות ולשמוע את מה שאי אפשר לשמוע, והנכונות להתמודדות עם מצב זה – כל אלו עשויים לתרום ולקדם את האפשרות שלנו לפעולה ולהתנגדות לכוחות שמדכאים אותנו ולכוחות שמדכאים את האחר. נראה שגם אנחנו זקוקים לרגע אישי מפציע שבו נוכל להסתכל נכוחה, כסובייקט שרואה סובייקט, במה שבו אי אפשר להסתכל.
עבורנו באופן אישי, עבודת הכתיבה המשותפת על הקושי שלנו להיות נוכחות ולהשמיע את קולנו בנושא מעצרי ילדים ונוער פלסטינים, יצרה מיכל שאִיפשר לנו להיפגש עם נושאים מורכבים ונפיצים, נושאים שמעסיקים אותנו ומעוררים בקרבנו רגשות בלתי נסבלים. מהלך הכתיבה היה קשה מבחינת ההתמודדות הרגשית האישית. הרגשות שהציפו אותנו היו הרגשות שעליהם כתבנו במאמר. היטלטלנו בין ייאוש לתקווה, בין עשייה לחוסר אונים, בין שתיקה והשמעת קול ובין בושה ממאירה ובושה יצירתית. אנו מקוות שבמובן מסוים, מעשה החקירה והכתיבה כמוהו כעשייה, מעצם היותו השמעת קול במרחב הציבורי.
חזקה עלינו שנפעל בהלימה לעדותו של רמי אלחנן, שמתאר את התהליך שעבר והוביל אותו להשתתף בהקמת הפורום למשפחות שכולות ולפעולותיו הנוספות נגד הכיבוש: “התחלתי להבין את החובה שמוטלת עליי לנסות להבין מה קורה. כשאתה יודע מה קורה אתה מתחיל לחשוב – מה אנחנו יכולים לעשות בעניין?”. אלחנן שואל, וגם עונה: “לנפץ את הכוחות שמעוניינים לשמור אותנו שותקים (McCann, 2020, p. 224).
ביבליוגרפיה
אושפיז ע’ (במאית) (2020). ילדים (סרט דוקומנטרי).
בהר, ע’ (1989). מחזור פתוח ועוד שירים. הקיבוץ המאוחד.
ויניקוט, ד”ו (2009). עצמי אמיתי עצמי כוזב. עם עובד.
וקסמן, ד’ (במאי) (2022). שני ילדים ביום (סרט דוקומנטרי). בהפקת “גם סרטים”.
חיות נ’ (2009). גנבת השואה שלי. עם עובד.
מצר, ש’, נייזברגר זילברמן ס’ ,ופלט א’ (2017) האם גם השתקה היא צורה של תקשורת. מקבץ 12, 2.
ניימן. ס’ (2021). ללמוד מהגרמנים. עם עובד.
שטיינר, ג’ (2022). מתוך ריאיון עם ענר גוברין ושרון זיו ביימן
שטיינר, ג’ (2017). מסתורים נפשיים, אירגונים פתולוגיים במטופלים פסיכוטיים, נוירוטיים וגבוליים. תולעת ספרים.
פיליפס א’ (1999). ויניקוט. דביר.
פרוכטמן מ’ , השפלת הילד הפלסטיני פוגעת בכולם, עיתון הארץ, 18.3.2019
Benthien,C.(1999). Haut: Literaturgeschichte-Koerperbilder-Grenzdiskurse.Rowohlt
Bromberg, Ph. M.,(1998). Staying the same while changing: Reflections on clinical judgment. In: Philip Bromberg, ed.: Standing in the Spaces: Essays on Clinical Process, Trauma and Dissociation. The Analytic Press.
Bromberg, Ph. M. (2006). Awakening the Dreamer. Clinical Journey. The Analytic Press.
Darwin, C.R. (1872). The Expression of Emotions in Man and Animals. John Murray, 1934.
Grand, S. (2018). The other within: White Shame, Native-American Genocide. Contemporary Psychoanalysis. 54(1): 84-102.
Hinton L. & Willemsen, H. (eds.) (2018). Introduction. In: Temporality and Shame, Perspectives from Psychoanalysis and Philosophy (pp. 1-13). Routledge.
Howell, E. (2022). Foreword. In: Badouk Epstein, O. (ed.), Shame matters. Routledge . Kohut, H. (1985). Self psychology and the Humanities. Norton.
Litz, B. T., Stein, N., Delaney, E., Lebowitz, L., Nash, W. P., Silva, C., & Maguen, S. (2009) Moral Injury and Moral Repair in War Veterans. A preliminary Model and Intervention Strategy. Clinical Psychology Review. 29: 695-706.
Marks, S. (2012). Scham – Hueterin der Wuerde. Systema 26 (3): 247-259 . McCann, C. (2020). Apeirogon, A Novel. Random House.
Mills, J. (2018). The Unbearable Shame of the Analyst’s Idealization. In: Hinton, L&.
Parents Against Child Detention (2022). Child Detention Practices in the West Bank and East Jerusalem Alternative Report submitted to the Human Rights Committee as part of the Fifth Periodic Review of Israel(
https://tbinternet.ohchr.org/Treaties/CCPR/Shared%20Documents/ISR/INT_CCPR_CSS_ISR_47690_E.pdf
Rycroft, C. (1968). A Critical Dictionary of Psychoanalysis. Basic Books.
Schultz-Venrath, U. (2022). Mentalizing Shame, Shamelessness and Fremdscham (shame by proxy) in groups. In: Badouk Epstein, O. (ed.), Shame matters. Routledge.
Segal, H. (1987). Silence is the Real Crime. International Review of Psycho-analysis 14: 3-12.
Segal, H., (1995, 1997). From Hiroshima to the Gulf War and after: Socio-political Expressions of Ambivalence. In: Steiner, J. (ed.), Psychoanalysis, Literature and War: Papers 1972-1995. Routledge.
Severson,. E. (2018). A Time for Shame: Levinas, Diachrony and the Hope of Shame. In: Hinton L. & Willemsen, H. (eds.). Temporality and Shame, Perspectives from Psychoanalysis and Philosophy. Routledge .
Solomon, J. (2022). Shame as a Behavioral System. Its links to Attachment, Defense, and Dysregulation. In: Badouk Epstein, O. (ed.), Shame matters. Routledge.
Tangney J.P., Stuewig, J. and Mashek, D.J. (2007). Moral Emotions and Moral Behavior. Annual Review of Psychology 58: 345-372.
UN, (1966) International Convenant on Civil and Political Rights, General Assembly Resolution 2200A (XXI)
Wurmser, L. (1997). Die Maske der Scham: Zur psychoanalyse von Schameffekten und Schamkonflikten. Springer.